Κριτική της εγελιανής φιλοσοφίας του κράτους και του δικαίου - Μέρος Β΄

   

Η γερμανική φιλοσοφία του δικαίου και του Κράτους είναι η μόνη γερμανική ιστορία που βρίσκεται al pari (στο επίπεδο) της σύγχρονης επίσημης πραγματικότητας. O γερμανικός λαός πρέπει λοιπόν να προσθέσει τη φανταστική αυτή ιστορία στην ντε φάκτο κατάσταση που γνωρίζει σήμερα και να υποβάλει στην κριτική όχι μόνο την υπάρχουσα κατάσταση αλλά και την αφηρημένη της προέκταση. Το μέλλον του δεν μπορεί να περιοριστεί, ούτε στην άμεση άρνηση της πραγματικής πολιτικής και νομικής του κατάστασης, ούτε στην άμεση πραγμάτωση της ιδεατής του κατάστασης, γιατί, όσον άφορα την άμεση άρνηση της πραγματικής του κατάστασης, αυτό έχει γίνει στην ιδεατή του κατάσταση· όσο για την άμεση πραγμάτωση της ιδεατής του κατάστασης, κι εδώ βρίσκεται πιο μπροστά, ενατενίζοντας τους γειτονικούς λαούς. Στη Γερμανία το πρακτικό πολιτικό κόμμα[7] δικαιούται λοιπόν να απαιτήσει την άρνηση της φιλοσοφίας. Το σφάλμα του δεν είναι η απαίτηση αυτή, είναι να εμμείνει σε μια απαίτηση που δεν πραγματώνει, που δεν μπορεί σοβαρά να πραγματώσει. Πιστεύει ότι πραγματώνει την άρνηση αυτή γυρίζοντας την πλάτη στη φιλοσοφία και πετώντας της, με περιφρονητικό ύφος, μερικές οργίλες και χυδαίες φράσεις. Εξ αιτίας της στενότητας του ιστορικού του ορίζοντα, το κόμμα τούτο δεν θεωρεί τη φιλοσοφία σαν ένα μέρος της γερμανικής πραγματικότητας, ή την τοποθετεί κάτω από τη γερμανική πρακτική και τις θεωρίες που χρησιμοποιεί. Θέλετε να ξεκινήσουμε από πραγματικά σπέρματα ζωής, ξεχνάτε όμως ότι το πραγματικό σπέρμα ζωής του γερμανικού λαού γονιμοποιήθηκε μέχρι σήμερα μόνο μέσα στο κεφάλι του. Με μια λέξη: δεν μπορείτε να ξεπεράσετε[8] τη φιλοσοφία χωρίς να την πραγματώσετε.
Το ίδιο σφάλμα, άλλα τη φορά αυτή με αντίστροφους παράγοντες, διαπράχθηκε από το θεωρητικό πολιτικό κόμμα, που σημείο εκκίνησης του ήταν η φιλοσοφία.
Αυτό δεν είδε στην πάλη τούτη που διεξάγεται παρά μόνο την κριτική πάλη της φιλοσοφίας ενάντια στο γερμανικό κόσμο· δεν αντιλήφθηκε ότι η φιλοσοφία που μέχρι τώρα επικρατούσε αποτελούσε η ίδια μέρος αυτού του κόσμου και ήταν το συμπλήρωμά του, στο χώρο του ιδεατού βέβαια. Κριτική απέναντι στον αντίπαλό της, συμπεριφερόταν με μη κριτικό τρόπο απέναντι σ’ αυτή την ίδια ξεκινώντας από τις ίδιες προκείμενες με τη φιλοσοφία και μένοντας στα αποτελέσματα όπου είχε αυτή φτάσει, η παρουσιάζοντας απαιτήσεις και αποτελέσματα αντλημένα από αλλού σαν άμεσες απαιτήσεις και αποτελέσματα της φιλοσοφίας· ενώ τα τελευταία αυτά –αν δεχτούμε ότι είναι τεκμηριωμένα– δεν θα μπορούσαν να έχουν ληφθεί παρά μόνο από την άρνηση της μέχρι τώρα υπάρχουσας φιλοσοφίας, της φιλοσοφίας σαν φιλοσοφίας. Επιφυλασσόμαστε να κάνουμε μια ακριβέστερη περιγραφή του κόμματος αυτού. Το κύριο μειονέκτημα του μπορεί να συνοψισθεί έτσι: Πίστεψε ότι μπορούσε να πραγματώσει τη φιλοσοφία χωρίς να την ξεπεράσει.
Η κριτική της γερμανικής φιλοσοφίας, του Κράτους και του Δικαίου, της οποίας ο Χέγκελ έδοσε τη συνεπέστερη, την πλουσιότερη και την τελευταία της έκδοση, είναι ταυτόχρονα η κριτική ανάλυση του σύγχρονου Κράτους και της αντίστοιχης πραγματικότητας, και η αποφασιστική άρνηση κάθε προηγούμενου τρόπου της γερμανικής πολιτικής και νομικής συνείδησης, συνείδηση της οποίας η θεωρητική φιλοσοφία, του δικαίου αποτελεί τη διαπρεπέστερη και την καθολικότερη έκφραση, φτασμένη στο επίπεδο επιστήμης. Μόνο στη Γερμανία μπορούσε να γεννηθεί η θεωρητική φιλοσοφία του δικαίου, ο αφηρημένος και υπερβατικός αυτός τρόπος στοχασμού πάνω στο σύγχρονο κράτος, του οποίου η πραγματικότητα παραμένει ένα «επέκεινα» (ακόμα κι αν το επέκεινα αυτό βρίσκεται άπλα και μόνο επέκεινα του Ρήνου)· αντίθετα όμως, η γερμανική αντίληψη για το σύγχρονο Κράτος, που κάνει αφαίρεση του πραγματικού ανθρώπου, δεν ήταν δυνατή παρά επειδή και στο βαθμό που το ίδιο το σύγχρονο Κράτος κάνει αφαίρεση του πραγματικού ανθρώπου ή που δεν ικανοποιεί τον ολοκληρωμένο άνθρωπο παρά με φανταστικό τρόπο. Στην πολιτική, οι Γερμανοί στοχάστηκαν αυτό που οι άλλοι έκαναν. Η Γερμανία ήταν η θεωρητική τους συνείδηση. Η αλαζονική αφαίρεση και μεταρσίωση της σκέψης συμπορεύτηκαν πάντα με τη στενότητα και τη φτήνια της γερμανικής πραγματικότητας. Αν το status quo του γερμανικού κρατικού συστήματος εκφράζει το encien regime στην τελειότητα του, –τελειότητα του αγκαθιού του χωμένου βαθιά στη σάρκα του σύγχρονου Κράτους–, το status quo της γερμανικής επιστήμης του Κράτους εκφράζει το σύγχρονο Κράτος στην ατέλεια του: εκφράζει την αρρώστια της ίδιας της σάρκας.
Κι από μόνο το χαρακτήρα της, του ορκισμένου αντίπαλου της παλιάς μορφής της γερμανικής πολιτικής συνείδησης, η κριτική της θεωρητικής φιλοσοφίας του δικαίου δεν αναζητά στον εαυτό της το σκοπό της, αλλά κατευθύνεται προς στόχους, για τη λύση των οποίων μόνο ένας τρόπος υπάρχει: η πρακτική.
Τίθεται τότε το ερώτημα: η Γερμανία μπορεί να φτάσει σε μια πρακτική a la hauteur des principes, δηλαδή σε μια επανάσταση που να την ανυψώσει όχι μόνο στο επίσημο επίπεδο των σύγχρονων λαών αλλά στο ύψος του ανθρώπου που θα είναι το άμεσο μέλλον των λαών αυτών;
Αναμφίβολα, το όπλο της κριτικής δεν μπορεί να αντικαταστήσει την κριτική των οπλών, η υλική δύναμη δεν μπορεί να νικηθεί παρά μόνο από την υλική δύναμη, αλλά και η θεωρία γίνεται κι αυτή δύναμη αφότου κατακτήσει τις μάζες. Η θεωρία είναι ικανή να κατακτήσει τις μάζες όταν αποδεικνύει ad hominem και προβαίνει σε ad hominem αποδείξεις, αφότου γίνει ριζοσπαστική. Ριζοσπαστική σημαίνει να πιάνει τα πράγματα από τη ρίζα. Η ρίζα όμως για τον άνθρωπο είναι ο ίδιος ο άνθρωπος[9]. Η φανερή απόδειξη του ριζοσπαστισμού της γερμανικής θεωρίας, άρα και της πρακτικής της δύναμης, είναι ότι έχει σαν αφετηρία την αποφασιστική και θετική εξάλειψη της θρησκείας. Η κριτική της θρησκείας οδηγεί στη διδαχή ότι ο άνθρωπος είναι το υπέρτατο όν για τον άνθρωπο, δηλαδή στην κατηγορική επιταγή της ανατροπής όλων των σχέσεων που κάνουν τον άνθρωπο ένα όν ταπεινωμένο, υποδουλωμένο, εγκαταλειμμένο, περιφρονημένο, σχέσεων που δεν θα μπορούσε κανείς καλύτερα να τις χαρακτηρίσει παρά με την αναφώνηση εκείνη ενός Γάλλου όταν πληροφορήθηκε την επιβολή φόρου στα σκυλιά: «Κακόμοιρα σκυλιά! Θέλουν να σας μεταχειριστούν σαν ανθρώπους!».
Ακόμη και ιστορικά, η θεωρητική χειραφέτηση έχει για τη Γερμανία μια ειδικά πρακτική σημασία. Πραγματικά, το επαναστατικό παρελθόν της Γερμανίας έχει θεωρητικό χαρακτήρα, είναι η Μεταρρύθμιση. Όπως κάποτε στο μυαλό του μοναχού, έτσι και τώρα στο μυαλό του φιλόσοφου αρχίζει η επανάσταση.
Αναμφίβολα ο Λούθηρος εξουδετέρωσε τη δουλεία από ευλάβεια αντικαθιστώντας την με τη δουλεία από πεποίθηση. Τσάκισε την πίστη στην εξουσία αποκαθιστώντας τήν εξουσία της πίστης.
Μετάτρεψε τους παπάδες σε λαϊκούς μετατρέποντας τους λαϊκούς σε παπάδες. Απελευθέρωσε τον άνθρωπο από την εξωτερική θρησκευτικότητα κάνοντας τήν θρησκευτικότητα συνείδηση του ανθρώπου. Απάλλαξε το σώμα από τις αλυσίδες του αλυσοδένοντας την καρδιά.
Αν όμως ο προτεσταντισμός δεν ήταν η πραγματική λύση του προβλήματος, ήταν ο σωστός τρόπος να τεθεί το πρόβλημα. Από εκεί κι έπειτα δεν πρόκειται για την πάλη του λαϊκού ενάντια στον παπά, αλλά για την πάλη ενάντια στον παπά που έχει μέσα του, ενάντια στην παπαδοκρατική του φύση. Και όπως η μεταμόρφωση των λαϊκών σε παπάδες –έργο του προτεσταντισμού– χειραφέτησε τους λαϊκούς εκείνους Πάπες, τους ηγεμόνες, με ολόκληρη την κλίκα τους των προνομιούχων και των φιλισταίων, έτσι και η μεταμόρφωση από τη φιλοσοφία των παπαδοποιημένων Γερμανών σε ανθρώπους θα απελευθερώσει το λαό. Αλλά όπως και η χειραφέτηση δεν σταμάτησε στους ηγεμόνες, η εκκοσμίκευση των αγαθών δεν θα σταματήσει στην απογύμνωση της Εκκλησίας, που εφάρμοσε κυρίως η υποκριτική Πρωσία. Εκείνη την εποχή ο πόλεμος των χωρικών, το ριζοσπαστικότερο γεγονός της γερμανικής ιστορίας, απέτυχε προσκρούοντας στο εμπόδιο της θεολογίας. Σήμερα που η ίδια η θεολογία απέτυχε, το πιο ανελεύθερο γεγονός της γερμανικής ιστορίας, το status quo μας, θα συντριβεί πάνω στη φιλοσοφία. Την παραμονή της Μεταρρύθμισης, η επίσημη Γερμανία ήταν ο πιο υποτακτικός υπηρέτης της Ρώμης. Την παραμονή της Επανάστασης της, είναι ο πιο υποτακτικός υπηρέτης σε κάτι πολύ λιγότερο από τη Ρώμη, στην Πρωσία και την Αυστρία, υπηρέτης των μεγαλογαιοκτημόνων και των φιλισταίων. Φαίνεται ωστόσο ότι ένα ουσιαστικό εμπόδιο φράζει το δρόμο σε. μια ριζοσπαστική γερμανική επανάσταση.
Οι επαναστάσεις έχουν ανάγκη από ένα παθητικό στοιχείο, μια υλική βάση. Η θεωρία δεν πραγματώνεται ποτέ σ’ ένα λαό παρά στο βαθμό που αποτελεί την πραγματοποίηση των αναγκών του. Το τεράστιο χάσμα που χωρίζει τις απαιτήσεις της γερμανικής σκέψης και τις απαντήσεις που της προμηθεύει η γερμανική πραγματικότητα θα έχει σαν επακόλουθο το διαζύγιο της κοινωνίας-των-ίδιωτών[10] και του Κράτους καθώς και του εαυτού της; Οι θεωρητικές ανάγκες θα γίνουν άμεσα και πρακτικές; Δεν αρκεί να τείνει η σκέψη να πραγματωθεί, πρέπει και η πραγματικότητα να τείνει να γίνει σκέψη.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[7]. Λέγοντας «πολιτικό κόμμα» ο Μαρξ δεν εννοεί σε καμιά περίπτωση το κόμμα με τη σημερινή έννοια: ένωση ατόμων με καταστατικές αρχές, πειθαρχία, κοινή ηγεσία και πρόγραμμα συντήρησης ή αλλαγής των δημόσιων πραγμάτων. Ο Μαρξ χρησιμοποιεί αυτή την καινοφανή για την εποχή εκείνη λέξη, το «νεολογισμό» ας πούμε αυτόν, με την έννοια αυτού που θα λέγαμε περίπου σήμερα «τάση» η «μερίδα» ή «κύκλο» ανθρώπων με κοινές γενικά αντιλήψεις, γι’ αυτό και την μεταχειρίζεται για να προσδιορίσει τις διαφορετικές απόψεις που δίχαζαν τη διανόηση της Γερμανίας τότε, κύρια το περίφημο Doctorclub του Βερολίνου. Τους κύκλους που προσδιορίζει σαν «πρακτικό πολιτικό κόμμα» και «θεωρητικό πολιτικό κόμμα» μερικά χρόνια νωρίτερα τους προσδιόριζε ως «φιλελεύθερο κόμμα» που «κύριο προσδιορισμό έχει την έννοια και την αρχή της φιλοσοφίας» και ως «κόμμα της θετικής φιλοσοφίας» με κύριο χαρακτηριστικό τη «Στιγμή της πραγματικότητας» (βλ. Page de Karl Marx I, Payot, σελ. 60-61). Στα μετέπειτα γραπτά του εξακολουθεί να χρησιμοποιεί τη λέξη με τη γενική έννοια της «παράταξης», του «κινήματος», μη διαχωρίζοντας ποτέ την έννοια του «κόμματος» από το κοινωνικό κίνημα των εργαζομένων: «Οι κομμουνιστές δεν αποτελούν ένα ξεχωριστό κόμμα απέναντι στα άλλα εργατικά κόμματα. Δεν έχουν διαφορετικά συμφέροντα απ’ αυτά του προλεταριάτου στο σύνολο του... είναι το πιο αποφασιστικό τμήμα των εργατικών κομμάτων όλων των χωρών, το τμήμα που προχωρεί πάντα μπρος» (Κ.Μ, Ρl., Ι, 174). Ο Μαρξ υπερασπίστηκε πάντοτε τον εαυτό του από κάθε προσπάθεια να θεωρηθεί ως ο αρχηγέτης μιας κάποιας στενής και αυστηρά καθορισμένης πολιτικής οργάνωσης ή ομάδας: «Από τότε που, ύστερα από δική μου αίτηση, η Λίγκα διαλύθηκε το Νοέμβρη 1852, δεν ανήκα (ούτε ανήκω) σε καμιά μυστική ή νόμιμη οργάνωση· άρα το κόμμα, με την εφήμερη τούτη έννοια, έπαψε να υπάρχει από οχτώ χρόνια για μένα [...]. Η Λίγκα, όπως και η Εταιρεία των Εποχών, όπως και εκατό τέτοιες οργανώσεις δεν αποτελούν παρά επεισόδιο στην ιστορία του κόμματος που γεννιέται αυθόρμητα από το έδαφος της σύγχρονης κοινωνίας. Προσπάθησα να διαλύσω την παρεξήγηση σχετικά με το “κόμμα”, λες και μ’ αυτό τον όρο εννοούσα μια “οργάνωση” που έχει εξαφανιστεί από οχτώ χρόνια ή τη σύνταξη μιας εφημερίδας που έχει κλείσει πριν από δώδεκα χρόνια. Λέγοντας κόμμα, εννοώ το κόμμα με την καθαρά ιστορική του έννοια», (Επιστολή στον Freiligrath, 29-2-1860).
[8]. Μεταφράζουμε με τη λέξη «ξεπερνώ» το περίφημο aufheben, έννοια-βάση ολόκληρης της εγελιανής φιλοσοφίας και όλων των ρευμάτων σκέψης που πήγασαν από την αστείρευτη εγελιανή πηγή. Στην εγελιανή γλώσσα το περιεχόμενο της έννοιας αυτής –που διατήρησε ατόφιο ο Μαρξ σαν τον «ορθολογικό πυρήνα» του εγελιανισμού απαλλάσσοντάς τον από το «μυστικιστικό περίβλημά» του– δηλώνει το γεγονός της διαλεκτικής αλλαγής, της αλλαγής που προέρχεται από την «άρνηση της συνείδησης που ξεπερνά με τέτοιο τρόπο ώστε να διατηρεί και να ανακρατά αυτό που ξεπέρασε» (ΦΠ, Ι, 160), διαδικασία που δεν βιώνεται ως τέτοια από τη δρώσα ύπαρξη, αλλά που την κατανοεί έτσι ο φιλόσοφος που θεάται ολοκληρωμένο πια τον κύκλο του γίγνεσθαι.
Ο Χέγκελ στη Λογική του χαρακτηρίζει το aufheben σαν μια από τις σημαντικότερες έννοιες της φιλοσοφίας, που το νόημα της πρέπει με ακρίβεια και προσοχή να κατανοηθεί και που δεν πρέπει να συγχέεται με την εκμηδένιση. «Ό,τι ξεπερνιέται δεν σημαίνει ότι γίνεται μηδέν. Το μηδέν είναι η αμεσότητα· αυτό όμως που ξεπερνιέται διαμεσοποιείται, είναι μη υπάρχον, ως αποτέλεσμα όμως που προήλθε από κάτι το υπάρξαν· έχει λοιπόν εν εαυτώ τον προσδιορισμό από τον όποιο προήλθε».
[9]. Σε αντίθεση με τη θρησκεία που τοποθετεί τη ρίζα, τη θεμελίωση του ανθρώπου έξω από αυτόν, που θεωρεί τον άνθρωπο κατοικία του θείου, εικόνα και ομοίωση μιας άλλης, υψηλότερης υπερβατικής Ουσίας, ο Μαρξ (τοποθετούμενος στην καθαρή φοϊερμπαχιανή σύλληψη του ανθρώπινου προβλήματος) είναι κατηγορηματικά ανθρωποκεντρικός. Η φράση αυτή: «η ρίζα για τον άνθρωπο είναι ο ίδιος ο άνθρωπος» έχει πιο πάνω διατυπωθεί αναλυτικότερα σε μια γλώσσα που παρά τον εγελιανό της χρωματισμό –βλέπει τον απελευθερωμένο άνθρωπο να έχει φτάσει στην εποχή του λόγου έχοντας διατρέξει τις τρεις Στιγμές συνείδησης, αυτοσυνείδησης, λόγου– είναι εμπνευσμένη από την φοϊερμπαχιανή αντίληψη: «Η κριτική της θρησκείας καταστρέφει τις αυταπάτες του ανθρώπου για να μπορέσει (αυτός) να δράσει, να σκεφτεί, να διαμορφώσει την πραγματικότητα του σαν άνθρωπος απαλλαγμένος από τις αυταπάτες, που έχει φτάσει στην ηλικία του λόγου για να μπορεί να περιστρέφεται γύρω από τον εαυτό του, γύρω από τον πραγματικό του ήλιο. Η θρησκεία δεν είναι παρά ο απατηλός ήλιος που περιστρέφεται γύρω από τον άνθρωπο όσο ο άνθρωπος δεν περιστρέφεται γύρω από τον εαυτό του».
[10]. Ο όρος burgerliche Gesellschaft στα γερμανικά σημαίνει τόσο την «κοινωνία-των-ιδιωτών» όσο και την «αστική κοινωνία», πράγμα που οδήγησε σε σημαντικές συγχύσεις στις μεταφράσεις των έργων του Μαρξ στις άλλες ευρωπαϊκές γλώσσες όπου ο όρος μεταφράζεται πότε ως societe civile, societa civile, civil society πότε ως societe bourgeoise, borgese κλπ. στις διάφορες κατά καιρούς εκδόσεις των ίδιων κειμένων. Η διαφορά όμως είναι σημαντική και μεγάλη. Η κοινωνία των bourgeois εμπεριέχεται στην κοινωνία-των-ιδιωτών, «βγαίνει» ιστορικά από αυτή και δεν ταυτίζεται με αυτή. Από τη στιγμή που ο ιδιώτης, το επί μέρους συναλλασσόμενο άτομο γίνει η κυρίαρχη και τυπική έκφραση της ανθρώπινης παρουσίας στην κοινωνία, από τη στιγμή που η ενότητα της παλιάς παραδοσιακής τάξης διαρρηγνύεται, τότε ο αστός γίνεται σιγά-σιγά η έκφραση του ιδιώτη στο χώρο της οικονομικής σχέσης και ζωής. Γι’ αυτό και τελικά στον Μαρξ ο όρος χρησιμοποιείται στην αρχή με την πρώτη έννοια και στα ώριμα έργα του οριστικοποιείται με τη δεύτερη. Το πώς πρέπει όμως να μεταφράζεται κάθε φορά ο όρος είναι ένα λεπτό πρόβλημα που η εσφαλμένη του λύση δυσκολεύει πάρα πολύ την κατανόηση της σκέψης του Μαρξ (Παράδειγμα η 10η θέση του Φόιερμπαχ, όπου στις ξένες εκδόσεις άλλοτε μεταφράζεται σωστά ως «κοινωνία-των-ιδιωτών» και άλλοτε λάθος ως «αστική κοινωνία»). Ο μόνος ασφαλής οδηγός είναι η προσοχή στο νόημα και το περιεχόμενο του κάθε φορά συγκεκριμένου κειμένου.
Όσον άφορα τώρα το συγκεκριμένο τρόπο μετάφρασης στην ελληνική γλώσσα, προτιμήσαμε τον όρο «κοινωνία-των-ιδιωτών» (συμφωνώντας με τη μετάφραση του Κ. Φιλίνη στην ελληνική έκδοση του πρώτου μέρους της Γερμανικής Ιδεολογίας εκδόσεις «Γκούτενμπεργκ», και προσθέτοντας μόνο τις συνδετικές παύλες για να τονισθεί το ενιαίο εννοιολογικά, λειτουργικά και λεξιλογικά του όρου), γιατί πιστεύουμε ότι αποδίδει περισσότερο από οποιονδήποτε άλλο το νόημα που η Έγελο-μαρξιστική σκέψη αποδίδει στην burgerliche Gesellschaft ως το διαμεσοποιημένο από τους θεσμούς αφηρημένο άθροισμα επί μέρους ατόμων (Χέγκελ) και ως το σύνολο των υλικών σχέσεων και συναλλαγών των επί μέρους ατόμων (Μαρξ).
Ο Χέγκελ αναλύει έτσι τον όρο στην «Εγκυκλοπαίδεια», § 523: «Η υπόσταση, ως πνεύμα που αφηρημένα επιμερίζεται σε πολυάριθμα πρόσωπα (η οικογεια δεν είναι παρά ένα μοναδικό πρόσωπο), σε οικογένειες ή σε μεμονωμένα άτομα, που υπάρχουν δι’ εαυτά σε αυτόνομη ελευθερία και ως ιδιώτες, χάνει κατ’ αρχήν τον καθορισμό της στο πεδίο της ηθικής στάσης, δεδομένου ότι τα πρόσωπα αυτά έχουν ως συνείδηση και σκοπό όχι την απόλυτη ενότητα, αλλά τη δική τους ιδιαιτερότητα και την υποκειμενικότητα τους –ατομικιστικό σύστημα. Η υπόσταση γίνεται λοιπόν απλή καθολική, διαμεσοποιητική διασύνδεση ανάμεσα σε αυτόνομους πόλους και τα ιδιωτικά τους συμφέροντα· το σύνολο της διασύνδεσης τούτης είναι το κράτος ως κοινωνία-των-ιδιωτών ή ως εξωτερικό κράτος». Και στις «Αρχές της Φιλοσοφίας του Δικαίου» γίνεται ακόμη σαφέστερος: Η κοινωνία είναι ένα πλήθος οικογενειών που «συμπεριφέρονται γενικά σαν συγκεκριμένα ανεξάρτητα πρόσωπα και, συνεπώς, βρίσκονται σε μια εξωτερική σχέση μεταξύ τους... Εκφρασμένο τούτο κατ’ αρχήν αφαιρετικά μας δίνει το στοιχείο του επί μέρους που όμως έχει μια σχέση με το καθολικό. Στη σχέση όμως τούτη το καθολικό είναι μόνο η εσώτερη βάση και υπάρχει μόνο με τυπικό (Formalen) τρόπο εκδηλούμενο μόνο μέσω του επί μέρους. Ακόμη, η κατάσταση τούτη... εκφράζει την απώλεια της αντικειμενικής Ηθικής ή... γίνεται ο χώρος των φαινομένων όπου η Ηθική αυτή εκδηλώνεται: η κοινωνία-των-ιδιωτών» (ΦΔ, § 181). «Το συγκεκριμένο πρόσωπο που είναι για τον εαυτό του ένας ιδιαίτερος σκοπός ως σύνολο αναγκών και ως μείγμα φυσικής αναγκαιότητας και αυτόβουλης θέλησης είναι η πρώτη αρχή της κοινωνίας-των-ιδιωτών...» (ΦΔ,§ 182).
Ο Μαρξ, μεταφέροντας την εγελιανή σκέψη στον «πεζό λόγο», τονίζει: «Η μορφή των ανταλλαγών, καθοριζόμενη από τις παραγωγικές δυνάμεις που υπάρχουν σε όλα τα προηγούμενα ιστορικά στάδια και καθορίζοντάς τες με τη σειρά της, είναι η κοινωνία-των-ιδιωτών, που προϋπόθεση και θεμελιακή βάση έχει την απλή και τη σύνθετη οικογένεια...» (ΓΙ, 65). Και παρακάτω: «Η κοινωνία-των-ιδιωτών αγκαλιάζει το σύνολο των υλικών σχέσεων των ατόμων σε ένα στάδιο ορισμένης ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων... Ο όρος αυτός εμφανίστηκε το 18ο αιώνα, όταν οι σχέσεις ιδιοκτησίας αποσπάστηκαν από την αρχαία και μεσαιωνική κοινότητα. Η κοινωνία-των-ιδιωτών ως τέτοια φθάνει στην ανάπτυξη της μόνο μέσω της αστικής τάξης· όμως η κοινωνική οργάνωση που παράγεται άμεσα από την παραγωγή και την ανταλλαγή και που από πάντα σχηματίζει τη βάση του κράτους και του υπόλοιπου εποικοδομήματος των ιδεών, πάντοτε προσδιορίστηκε με το ίδιο αυτό όνομα» (ΓΙ, 104-5).